■ 後編 第二章 日本の伝統的精神と神の愛
c. 空海による仏教思想の大転換
1. 煩悩から仏性への大転換（前）
（１） 般若三蔵との出会い
① 空海の生涯
奈良時代の第49代光仁天皇（在位:770年10月23日〈宝亀元年10月1日〉～781年4月30日〈天応元年4月3日〉）の頃、空海 （774年〈宝亀５年６月15日〉～835年４月22日〈承和２年３月21日〉）は讃岐の国造である佐伯直田公と阿刀氏出身の母の次男として出生。774年６月15日、善通寺の佐伯邸に生まれた空海は真魚と名づけられ、12歳から15歳まで国学で学び、15歳からは母方の叔父である阿刀大足に付いて文学を学びました。奈良平城京から京都長岡京に遷都した頃、大学を目指していた空海は勤操大徳に出会い虚空蔵求聞持法を授けられました（793年）。空海は大学を去ると、山岳修行に励みました。しかし、厳しい修行に励みながらも真実の教えに出会えない事に身悶えした空海は21日間の修行を決行し東大寺の毘盧遮那仏の前で一心に祈りを捧げているとあるお告げがありました。それは、“真理に帰依することは、本然の自己に帰依することであり、自己の心を覚ることが仏となることである” と言うことでした。しかし、大日経には梵字や難解な専門用語のため理解に乏しく、満足に答えられれる人は誰もいないために唐に渡ることを決意したのです。
空海は約10年を入唐の準備に費やすと、延暦23年５月12日（804年）大阪難波から出港する遣唐使船（左図）に乗船しました。この時、国費で短期留学する最澄も乗船していました。
藤原葛野麻呂を大使とした当時の遣唐使船は船底が平底で、羅針盤もなく、台風の襲来を受けて34日間漂流して南に流され、８月10日に中国の福州長渓県赤岸鎮己南ノ海口（現在の福州市から北へ約250キロに位置する海岸）にたどり着きました。本来、遣唐使船は長江沿岸か蘇州または揚州付近に着くはずが、南に流されて国書も印符も失い不審な船とされて福州に留まらざるを得ませんでした。役人の疑いが増す中、藤原大使の懇請により、空海が観察使（地方長官）宛に陳情書 『大使、福州ノ観察使ニ与フル為ノ書』 を書きました。これを受け取った観察使閻済美は、その見事な文章に敬歎し、その陳情書を長安に送ると入京の指示を得ることが出来ました。空海の才能に驚いた閻済美は福州に留めようとしたのですが、それに対して空海は、 『福州の観察使に与えて入京する啓』 と言う書状を送ることによって上京が許されました。＜参照＞
・ 空海が最初に降り立った中国の地・福建省赤岸村～空海大師記念堂～
さて、唐朝第12代徳宗の時代、804年12月23日、藤原葛野麻呂と空海の一行は宣陽坊の公館宿舎に入りました。当時の中国唐朝は、禅あるいは律の仏教や、中国古来の道教をはじめとして、景教（「仏教に影響を与えた景教」参照）、ゾロアスター教、マニ教や、ペルシャ人、アラビヤ人などの交易商人らが、下り坂の唐朝とはいえ活発に活動していた頃でした。
空海は密教を学ぶために長安西市の醴泉寺の般若三蔵によって梵語や密教の基礎を習得すると、青龍寺東塔院の恵果から正当な密教を伝授されると、805年には金剛界、胎蔵界の灌頂を受け、付法（師が法を伝授すること）の弟子となったが、この年の12月恵果は60歳で寂した。空海は恵果和尚の「日本に帰り、真言密教を弘め、国民の幸のために努力せよ」と、最後の言葉の実現に向けて経典を書写するとともに、長安では入手できなかった経典などを取り寄せて、806年８月に明州から帰国の途につきました。
その一年余り前に最澄が帰国していましたが、最澄が学んできた密教は正統な密教ではなく、中国語も充分できなかったために、密教としては不完全なものでした。そのため最澄は、空海に経典の借用を願い出て、最澄は胎蔵界の灌頂を受けると、 『理趣教』 の借用を求めたのに対して、空海は 「密教の奥義は、文章を得ることのみを尊しとはしない。ただ、心から心に伝えることが大切である 」として、最澄の申し出を痛烈に批判しました。空海40歳、最澄47歳の時とされています。この様に空海は、密教は単に経典論書の理解にとどまるのではなく、心から心に伝え法に従って実修することこそ大切であるとして、静かに座禅観法のできる禅院を建てる幽玄な場所として山岳修行の霊地である高野山を選ばれました。816年に嵯峨天皇により高野山の勅許が下り、しばらく仏教界の発展に貢献すると、835年３月21日に高野山で空海は62歳の生涯を閉じました。＜参照＞
・ 空海年表
・ 讃岐 空海、佐伯直と阿刀氏
② 空海と般若三蔵
中国の長安の都には、空海がいたと同じ居住区に景教の教会 「大秦寺」 がありました。そこに、景教碑の碑文を書いた 景浄 という景教僧がいました。この景浄はカシミール出身の般若三蔵という僧侶とも交流があり、彼に景教の伝道を行っていたと言われています。般若三蔵は、空海に梵語を教えた先生ですが、もともと混合宗教的な宗教の持ち主で、とくに景教に心粋していました。この般若三蔵と空海は、たび重なる議論の中で、絶対者や実在する救い主は誰かということに及ぶと、空海は 「仏陀だ！」 と言えば、般若三蔵は 「イエスだ！」 と反論したと言われています。それを通じて空海は景教についてかなりの知識を得るようになりました。
さらに空海は、般若三蔵の紹介で景教僧の景浄に会うなど、長安の都で 「マタイの福音書」 や 「十戒」、そのほかキリスト教文書を持ち帰って、現在では高野山の寺の宝物庫に眠っているとまで言われているほどです。
＜参照＞
・ エンサイクロメディア空海
・ 仏教に影響を与えた景教
（２） 現世にたいする否定精神の否定
『空海の思想について』（梅原猛 著）密教哲学の魅力を、著者は次のように説く。「『世界というものはすばらしい。それは無限の宝を宿している。人はまだよくこの無限の宝を見つけることが出来ない。無限の宝というものは、何よりも、お前自身の中にある。汝自身の中にある、世界の無限の宝を開拓せよ』。そういう世界肯定の思想が密教の思想にあると私は思う。私が真言密教に強く魅かれ、現在も魅かれているのは、そういう思想である」と。 |
① 大日如来と仏性
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空海によれば、仏教の中に頓教と漸教がある。つまり、早く成仏する頓教と、時間をかけて、成仏する漸教がある。頓教の中にまた顕教と密教とがある。密教の中にも、根本的なものと派生的なものとがあるが、今私は、密教の中でも根本的な密教、不空直伝の密教を伝えたというわけである。 空海によれば、この密教は、遍照如来すなわち大日如来が金剛薩タに語った教えを、数百年後に金剛薩タが龍猛に伝え、龍猛がまた龍智に伝え、龍智がまた、数百年後に金剛智にさずけた。この金剛智が、開元年中に唐に来て、玄宗皇帝の保護をうけたが、まだ、密教は広く行われることはなかった。金剛智の弟子不空は、密教を師から学ぶとともに、師の死後、自ら南インドに行き、師と同じく、龍智に学び、新しく密教経典をもって中国に帰った。そして、玄宗、粛宗、代宗の三代の皇帝につかえて、宮廷に神龍精舎、灌頂壇を建てるに至った。これによって、密教はしきりに起こった。 空海は、このように、密教がはなはだすぐれた仏教であり、不空が当時の唐の朝廷にどんなに重んじられたかを語るが、それとともに、彼がこの不空仏教の正統の弟子であることをしきりに示す。（『空海の思想について』p32～p33） |
密教は、他の仏教が釈迦仏の教えであるとするのにたいし、大毘盧遮那如来、すなわち大日如来の教えであるという。大日如来とは何か。空海はいう、「大日如来は法身仏である。法身仏とは、釈迦如来のように歴史的実在性をもった仏ではなく、宇宙の初めから存在している永遠不滅の仏性である」と。仏教は、その理論的発展において、一つの大きな疑問に逢着した。それは、紀元前四、五世紀に、釈迦族の子としてインドで生れ、出家、成道して、新しい智慧に目覚め、広く説法して、ついにクシナガラで八十歳の生涯をとじた、あの釈迦牟尼なる聖者は、永遠不滅なる仏性の一つの現れにすぎないのではないか。そして、それが仏性の現れであるとすれば、それは応化身であり、永遠の仏性は法身と呼ばれるべきではないか。仏教は、釈迦崇拝に始まり、釈迦崇拝に終わる。しかし、仏教が釈迦崇拝をまぬがれない限り、歴史的実在としての釈迦崇拝を超越することは出来ないのではないか。大乗仏教は、この法身を応化身より根源的と考えるけれども、なお、応化身の存在を重視しないわけにはゆかない。しかし、ここに密教は、思い切って、釈迦仏教を否定する。仏の応化身を二義的と考えて、法身を一義的とするのである。 これは、まことに大胆な理論である。今まで法身について、大乗仏教はいろいろ思弁を弄したが、それを一つの理論的な存在、思弁的存在と考えた。その理論的存在、思弁的存在に、密教は実在性を与えるのである。 実在している法身仏、大毘盧遮那如来が法を説いている。それが密教の教説であるというのである。つまり、釈迦の説いた仏教は衆生を化するための方便の教えであり、真実のことをいっていない。しかし、大毘盧遮那仏の説法はちがう。それは、他人を顧慮していない。本当の自らのさとりの境地をいっている。自分自身が自ら楽しんでいる、そういう境地をありのままに誰にも遠慮なく説いているというのである。 この毘盧遮那仏の仏教が、毘盧遮那から七人の祖師をへて、空海のもとに伝わったわけであるが、空海によれば、釈迦仏教の方は、その教えが低いばかりか、その伝統が絶えている。釈迦仏の伝統は絶え、その道統は乱れている。今正しい由来をとれることのできるのは、毘盧遮那仏の教え、密教のみである。（『空海の思想について』p41～p43） |
仏教において煩悩とは、衆生の身心を煩わし悩ます精神作用の総称とされるが、まず「三毒」とされる貪（執着）・瞋（憎悪）・痴（無知）があり、これに加えて慢（慢心）・疑（仏教の教えに対する疑い）・見（誤った見解）を加えて「六煩悩」といい、これを根本的な煩悩としている。ところで、釈迦が最初の説法としたのは「四諦」である。諦とは真理、真実をいう。- 苦諦：人生の現実は自己を含めて自己の思うとおりにはならず、苦であるという真実。
- 集諦：その苦はすべて自己の煩悩や妄執など広義の欲望から生ずるという真実。
- 滅諦：それらの欲望を断じ滅して、それから解脱し、涅槃の安らぎに達して悟りが開かれるという真実。
- 道諦：この悟りに導く実践（八正道によって苦集滅道に至る）を示す真実。
さて、南インドの都市チェンナイのマイラポール・サントメ地区に建つサントメ聖堂は、ポルトガル人によって16世紀に建設され、17世紀のイギリス統治時代に現在のネオゴシック様式のカテドラルとして再建されました。サントメ聖堂は、新約聖書に登場するイエス・キリストの直弟子のひとりで、イエス亡き後インドへと出向いて宣教活動をした聖トマスを祀る教会である。南インドに存在するキリスト教の一派で、東方諸教会のひとつとされるトマス派は、 聖トマスが起源とされるが、実際はイランから渡ってきたネストリウス派に起源を持つ。何れにしても、真言宗は聖トマスによって種が植えられ、キリスト教の影響を受けたことは否定できない。これら東方諸教会の影響は、真言宗の重要経典である理趣経や、宿曜道の所依の教典『宿曜経』などを、不空による経典の漢訳に導き、空海によって完結したといえる。
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日本大百科全書(ニッポニカ)「大日如来」の解説に次のようにある。
| 真言密教の教主。大日とは「偉大な輝くもの」を意味し、元は太陽の光照のことであったが、のちに宇宙の根本の仏の呼称となった。『大日経』『金剛頂経』など真言密教のもっとも重要な経の教主。思想史的には『華厳経』の毘盧遮那如来が大日如来に昇格したものと推定されるが、前者は経中で終始沈黙しているのに対し、後者は教主であるとともに説主でもある。普通、仏の悟りそのものの境地は法身といわれ、法身は色も形もないから説法もしないとされる。けれども大日如来は法身であるにもかかわらず説法し、その説法の内容が真言（語）、印契（身）、曼荼羅（意）である。法身大日如来がこのような身・語・意の様相において現れているのが三密加持であり、これが秘密といわれるのは、この境地は凡夫はもちろんのこと十地の菩薩もうかがい知ることができないからであるとされる。しかし真言行者は瑜伽観行によってこの生においてこの境地に至るとされ、これは大日如来と一体になることを意味する。ゆえに大日如来は究極の仏でありながら衆生のうちに内在する。仏の慈悲と智慧の面から胎蔵界・金剛界両部の大日が説かれる。（「大日如来」コトバンク） |
② 否定からの肯定
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仏教は、本来、現世にたいする否定精神を、その理論の根幹にもっている。釈迦の仏教は、四諦十二因縁を、その理論的中心としているという。それは人間を苦の相に見、そして、その苦の原因を欲望に見て、その欲望からの脱却を説く教えである。そして、現世を苦とする見方の根底には、人間を死の相、無常の相においてとらえる見方がある。 現世を欲望に支配される苦と無常の世界と見て、そういう世界を厭離して、いかなる欲望にも支配されない浄い世界を求めるのが仏教の根本精神である。 このような精神をとる限り、仏弟子は釈迦のごとく、家を捨て、町を出て、いっさいの世俗から離れて、ひとり悟りの道を楽しまねばならない。 それは、たしかにりっぱなことかもしれないが、果たして、仏教はそうであっていいのか。仏弟子たちが、そういう超越的な悟りの生活を送ったとしても、この世はよくなるものではない。人里から離れ、清浄なる悟りを楽しむ仏弟子たちよ、汝は己の清浄さ、己の悟りを否定し、もう一度人間のもとに、世俗のもとに帰らねばならないのではないか。まさに龍樹らによって起こされた大乗仏教の思想は、このような伝統仏教の世俗否定性にたいする批判から起こった。そして、龍樹は、そういう主張をうらづけとして、空と中の論理を説いた。有（世俗）にも無（非世俗）にもとらわれない空の智慧、有でも無でもない中の智慧で生きる。いわば、龍樹は仏教者にたいへんむつかしい実践を命じるのだ。世俗でもなく、非世俗でもない、そのいずれにもとらわれない、きわめて困難な、きわめて危い、中の道を歩め。 この龍樹の主張は、その後の仏教の運命を支配してしまうほど革命的な主張であった。母国インドではともかく、外国において、特に中国において、大乗仏教は伝統的な小乗仏教よりはるかにより多くの信者を獲得した。おそらく、その大乗仏教の現世重視の精神をもっている中国人に好かれたからであろう。 大乗仏教は、伝統的釈迦仏教のもっていた現世否定の精神を、大幅に訂正したけれど、なお、それは、やはり、否定精神をその内面に深く宿していた。空海の言葉によれば、悟りの究竟は遮情によって表現されていた。 しかし空海は、それでは不十分だというのである。仏教がもっていたこの現世にたいする否定精神を否定する。それが密教の精神であり、それこそ、大乗仏教の究極的精神であると彼はいう。（『空海の思想について』p53～p55） |
| ここで、仏教そのものが、釈迦以来その内面に深くもっていた世界にたいする否定の意志を、ほぼ完全に放棄するわけである。もとより、世俗の世界を構成している欲望がすべて肯定されるわけではない。あの、人間を不幸におとし入れる欲望は否定され、浄化されるが、しかし、欲望そのもの、浄化され、普遍化させた欲望そのものは、大欲として肯定され、そして、世界そのものは、かつて仏教の歴史において存在しなかった強い全面肯定の感情で、ほぼ全面的に受け入れられるのである。（『空海の思想について』p57） |
原始仏教は、欲望を苦の原因とみて一切の欲望を否定しました。しかし、聖トマスによって南インドに伝えられたキリスト教の影響を受け、龍樹（龍猛のこと）らによってに大乗仏教が起こったのである。その後、体系化された密教経典である『大日経』（『大毘盧遮那経』ともいう）は、その理論構成として毘盧遮那如来と金剛薩タの対話によって真言門を説き明かしていくというものであった。また、真言宗で唱えられている『理趣経』は、「金剛頂経」系テキストの内、第六会に含まれる『理趣広経』とよばれる文書の略本である。この『理趣経』に関しては、次頁で述べることにする。
原理講論によると、ロゴスの主体である神は、ロゴスによって万物を創造された。ロゴスという言葉はギリシャ語で、み言、あるいは理法という意味をもっている（『原理講論』p265）。さらに統一思想では、理法は理性（普遍的真理を求める能力、または概念化の能力）と法則を意味する（『統一思想要綱』p59）とし、大日如来を法身仏（法身としての仏）であると同時に説法を行うとすれば、毘盧遮那如来は神の本性相、大日如来は神の本形状に該当するといえる。先にも述べたように、神の心情はその目的（創造目的）に従って本形状の前エネルギーは万物に作用エネルギーと形成エネルギーとして与えられ（「神道とは何か」参照）、特に神の心情は人間において仏性（創造本性：『原理講論』p118）
として賦与される（『統一思想要綱』p289）。それが取りも直さず “価値実現欲” と “価値追求欲” である（下記参照）。正しく人間の欲望を発する根本は神の心情にあり、その対象を愛によって喜ばそうとする衝動であるといえる。|
ところで、人間の欲望は何のためにあるのだろうか。それはすでに述べたように、創造目的を実現するためにあるのである。神の創造目的とは、神においては、対象（人間と万物）から喜びを得るということである。しかし被造物の立場から見れば、その創造目的は被造目的のことである。特に人間は、神に美を返し、神を喜ばせるということにその目的があるので、人間の創造された目的すなわち人間の被造目的は、人間が、生育し、繁殖し、万物を主管するという三大祝福を成就することによって達成される。したがって人間の創造目的（被造目的）とは、とりもなおさず三大祝福を完成するということをいみするのである。 神が人間を創造されたとき、人間に目的だけを与えて欲望を与えなければ、人間は、せいぜい、ただ「創造目的がある」、「三大祝福がある」ということが分かるだけで、実践の当為性を感じることはできなかったはずである。だから神は、人間にその目的を実現していくための衝動的な意欲―やってみたい、得てみたいという心の衝動性―を与えなければならなかった。その衝動性が欲望である。したがって人間は、生まれながらに創造目的（被造目的）、すなわち三大祝福を達成しようとする内的な衝動を感じながら、成長していくのである。そしてこのような欲望の基盤になっているのが心情である。 人間は、全体目的と個体目的の二重目的をもつ連体である。したがって創造目的の実現は、全体目的と個体目的を実現することである。人間の全体目的とは、真の愛を実現すること、すなわち家庭、社会、民族、国家、世界、そして究極的には人類の父母である神に奉仕することであり、人類と神を喜ばせようとすることである。そして個体目的とは、個体が自己の成長のために生き、自己の喜びを求めようとすることである。人間のみならず、万物もすべて、全体のための目的と個体のための目的という二重目的をもっている。それが創造目的の二重性、すなわち被造目的の二重性である。 万物と人間では創造目的の達成の仕方が異なっている。無機物は法則に従って、植物は自律性（生命）に従って、動物は本能に従って、それぞれ創造目的を達成する。しかし人間の場合は、神から与えられた欲望に従って、自由意志をもって自らの責任で創造目的を達成するのである。すでに述べたように、欲望とは与えられた目的を達成しようとする心の衝動のことである。 目的に全体目的と個体目的の二重目的があるように、それに対応して欲望にも価値実現欲と価値追求欲の二重欲望がある。そしてこの二重目的と二重欲望に対応する価値が実現価値と追求価値の二重価値である。（『統一思想要綱』p291～p293） |
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